Hermann Bausinger 赫爾曼．鮑興格 ヘルマン・バウジンガー
科学技術世界のなかの民俗文化（文楫堂，2005）
Folk culture in a world of technology（Indiana University Press，1990）
Volkskultur in der technischen Welt（Kohlhammer，1961）
- 為什麼我對這感興趣，有三個原因：
- 我們身處在科技時代，但當我們討論民間文化的時候，我們好像有點缺少一種語言或理解的框架。説到科技與民間，好像通常會聯想到科技感的電影遊戲之類的流行文化，但這些流行文化與行動設備，隱私監控，元宇宙之類的軟硬體發展，好像中間有個斷層。讀這本書的時候，我一邊先試著學習鮑興格在六零年代建立的現象學—民俗學框架，一邊也試著想回應到我自己的工作，還有我們實際生活的世界。
- 網路時代，客戶體驗越來越被強調，雖然有時候會引用人類學概念，但多半著重在短期功利性的行為，很少討論更基礎的價值觀。（多半屬於韋伯說的「功能理性」，很少談「價值理性」這類的社會基礎）
- 對我來說，民間文化最深刻的底層應該包含著所謂文化傳統，或者有邊界的地域文化認同。這種在全球化之下的在地性，在科技面前常常被抹平。我很希望從鮑興格的書中，建立一個思考這些問題的新角度。
- 我想知道：
- 要用什麼樣的思考框架來討論「科技和民間文化」
- 鮑興格怎麼思考與定義傳統與進步（似乎我們已經有種刻板印象，傳統是那些在一次大戰之前的，過去的習俗遺留）
- 如果鮑興格創造的分析方式，可以讓我們用不一樣的視角解釋傳統，解釋民間，解釋認同。我們可以如何借助於他的分析架構來發展民間文化？在建立文化認同的時候，我們又需要留意哪些課題？
在文章最後，我會回答這些問題。
【整體框架】
- 在前言，還有導論當中，鮑興格首先嘗試區分兩個概念「民間文化」和「大眾文化」。
- 原本「民間文化」強調的是地域性，是一個有限範圍的，小型的，村落型態的共同體。「民間文化」這個概念會出現，是相對於現代工業化，城市，以及被文化人士人工創造的「田園鄉土」。
- 「大眾文化」則發源自大眾媒體，直接和技術發展，以及流行風潮時尚有關。有趣的是「大眾文化」這個概念應該源於城市，卻被當成不是那麼高尚，那麼優雅的喜好與事物。
- 隨著媒體的影響力擴及到一個民族國家的各個角落，「大眾文化」和「民間文化」也越來越多融合。嘉年華會扮成古裝，但古裝都是先進紡織機器製作。唱的歌，可能很多都是流行曲調，而非真正當地獨有的方言與古老的旋律。甚至原本「民間文化」裡面屬於特定地域範圍的「方言」「地方特產」被當成一種新的異國情調，被生活超市和各種商業行銷任意使用，變成一種人造的刻板印象推廣到全國各地。
- 鮑興格發現，「民間文化」和「大眾文化」這種融合，其實已經由來已久，在近幾百年都有這樣的狀況。民間文化看起來彷彿屬於特定地理範圍，屬於村莊共同體或傳統群體，但一直都不是獨立與世隔絕。民間文化透過旅行者和商業交易，一直與城市與新的技術有所交流。
- 長久以來，在德國認為「民間文化」和現代科技，技術演變之間好像完全無關，甚至「民間文化」停滯凍結在某種永恆不變的狀態，好像和現代的所有技術進步是對立的。有時候，「民間文化」還被拿來對付沒有傳統又沒有民族國家正名的「大眾文化」。但鮑興格在第一章重新復原了一個「民間文化」如何接觸技術，如何運用技術，如何融入技術的歷史脈絡。透過現象學的分析方式，鮑興格運用許多不同的史料與民間紀錄呈現一種意識與社會的變化，打破「民間文化」停滯凍結的幻想。
- 鮑興格首先發現的是「技術」對於一般人來說，首先具有魔力。一般人不了解原理，也不具備充分的知識。從中世紀以來，（可能也因為獲取知識的管道與受教育的機會受限），一般人會用魔法來解釋任何超越日常生活邏輯的事物與判斷，譬如預知天氣與星象。在十七世紀，德國討論技術時幾乎看不到技術的美，而是把它當成一種危險陌生的力量。
- 「技術的自然性」：然而隨著這些技術變得更貼近生活，更加熟悉，一般人開始習以為常。技術變成日常，變成「民間」自然而然的一部分，融入社會。技術成為一種物理＝物質＝現實世界理所當然的一部分，鮑興格把這稱為「技術的自然性」。譬如教會從古老的柴火發展成用火柴取火進行儀式，用電燈取代長明燈，但這無損於神聖性。又或者飛機火車等等技術元素進入民謠小調當中。又或者，把很多原本屬於新技術的詞語擬人化或者用在俗語當中。在這些例子當中，技術確實造成改變，但沒有毀滅所有傳統形式。
- 「技術的暫時性」：但是科技不斷變化，反而凸現出技術是一種一時性的風潮。德國原本主導民間的價值系統是宗教，宗教講究的是永恆。在這種比較之下，單一的技術，或者演變中的技術確實多半都具備暫時性的屬性，並不具備永恆價值。在這種暫時性之下，技術發展出兩種模式：
- 一、技術融入或促進民間生活：宗教的生活與技術的生活融合，譬如保佑馬匹的神明變成保佑汽車，反而讓這種馬匹祝福重新獲得意義廣受歡迎。又或者技術創造出新的，基於興趣愛好或功能的共同體，譬如擁有同廠牌汽車的車隊社團，或者幾個村莊透過共用冷凍設備與打穀機連結起來。鮑興格把這稱為「擴張」。
- 二、自然與機械的對立：與此同時，植物之類有機的事物出現一種新的含義。植物這些活生生的有機的自然被凸顯，而人工物的技術的自然被當成一種機械性的環境。過去人從土地或森林製造工具，但是現在工具很多可能已經脫離這種自然的脈絡。因此在婚喪喜慶送花，或者用植物做裝飾在社會中出現一種新的意涵。從母親節到情人節都是花的節日，鮑興格認為這些花的節日顯現出技術（暫時）與宗教（永恆）的另一種對立關係。
- 「回歸」或「巫術充電」：在技術失靈的時候，魔法又會出現。汽車拋錨或者電腦當機，我們會求神拜佛祈求好運（台灣會在網路伺服器機房放名為「乖乖」的零食，正是絕妙的例子。）。當某些好事或壞事出現，人們會自己解釋因果，讓這些事情具備魔力。又或者，面對重要的場合，大家會準備自己的幸運物陪在身邊趨吉避凶，保佑平安。鮑興格把這種人類的心態稱為「回歸」或「巫術充電」。他甚至跨越更大一步，引用Helmuth Plessner的論述，把體育運動的傳播理解成為「人們想用一種新的原始性來對付思想的過度培育」。透過這樣的視角，在知識昌明的時代強調肉體發達是一種「回歸原始」的衝動，知識創造並不一定滿足人類所有心理需求。除此之外，在現代社會中我們也可以看到很多回歸—巫術充電的顯現方式，從吉祥或忌諱的車牌數字，星座運勢，到外星人與都市傳說。這種人類的心態與技術發展其實一直並存，並不是一種互斥關係。（我們可以嘗試找一些更當代的回歸—巫術充電例子。為什麼很多國家都在新冠初期出現各式各樣的治療偏方，或許是試著在沒有出路的時候建立精神支柱，尋求神力解救。又或者，有些反疫苗的團體鼓吹疫苗是改造人類基因的陰謀論，聲稱比爾蓋茲是邪惡化身。這種尋求歸咎對象，把事物神秘化的社會現象，或許也可以用回歸—巫術充電的框架來解釋。）
- 社會現狀—文化形式—文化財富，之間存在相互影響。鮑興格在導論說現代民俗學要研究的是「特定的文化財富」在「特定社會基礎」生成出來的「精神互動的特殊形式」。為了仔細分析「技術」是怎麼創造「物」「新的社會現實」和「精神現實」，他用二三四章，分別從空間，時間，和社會做分析。
- 「文化財富」：鮑興格在中文版序言當中提到長期以來，民俗學、人類學和民族學等學科首先感到一種呼喚，要緊緊抓住古老傳統的要素，承擔了一種博物館的功能，曾經主要忙於收集各種遺留物（文化財富）。這種任務沒有過時，尤其延伸到非物質文化遺產確認與保護。但同時也產生一種新的興趣，就是跳脫對於文化歷史的懷念，進入當下鮮活變化中的文化，面對傳統與創新的相互衝突和制約。他分析技術，就是想用這種新框架來討論文化財富的更多角度。
【空間的擴張】
- 鮑興格以「地理的統一性」建立了一個分析的基本框架。這個「地理」指的不是現實世界當中具體的空間，而是一種「劃定範圍」。他用現象學分析現實世界，舉了慣用語作為例子。具備相同範圍概念的人，在描述地名或人名的時候，常常指的是那個地名或人名代稱的事物（性格，行為，氣候，星象等等）。描述重要事情的時候不一定會直接說，而是會用代稱委婉表達。譬如某個地方有墓地，就會用那個地方的名稱，代指某件事情很致命。譬如科隆描述死亡會說「你很快就會抬我去梅拉滕。」而在伊斯尼，死者是「去高山牧場養母雞」。
- 「視域」：具備這樣共通溝通範圍的人，彼此了解這些「慣用語—行話—密語」，溝通會有一種秘而不宣的默契。透過這樣的地理性的密語，這些人的腦海中擁有一個共通的空間。鮑興格引用現象學的「視域」來稱呼這個腦海中的知識與思考範圍。地名能夠引起非空間的「表象」（性格，行為，氣候，星象等等）。地點的細密命名反映了當地的空間意識，出現在笑話，慣用語，還有歌謠之中。雖然沒有嚴格的界線，但外來者如果沒有這個「視域」，無法真正認知許多事物，深入當地人的生活。這與方言不同，方言只是發音特徵，但慣用語有明確的空間範圍限制，超出「視域」之外就幾乎沒人能夠搞懂。過去人們會更明確也更長久把陌生人當成陌生人，語言的使用並不考慮外來者。
- 「打交道」（ Familiar contact (Umgang)，中譯版沒有附德文術語的原文）：鮑興格用「打交道」這個術語來稱呼人用各種慣用語來描述身旁萬物的這種行為。人類透過這種命名與指涉的方式掌握日常環境，與環境合為一體。在科學技術發展之前，人類用這種方式建立理論與實踐。（不禁想起項飆描繪鄉紳如何解讀日常運作的論述。）
- 過去的人無法透過「經驗」與「打交道」來檢驗超出「視域」之外的世界。人們用好奇，信仰，和幻想來面對這些內容。在笑話，還有異國情調的形式當中，我們可以觀察到人們是怎麼去理解這些超出視域的事物。
- 鮑興格描述十九世紀之後，出現一種普遍的空間的擴張。
- 首先是民間歌謠或舞蹈的社團從鄉村間的競賽發展成國際的大會，競賽創造大量的人口流動，也讓表演內容（文化產物—文化財富）出現變化。許多地方透過比賽接觸到不同地方的表演曲風或表演形式，為了獲勝，他們不是表演原本當地傳承的地方歌曲，而是採用新的多聲部，而方言也退居次要地位。舞蹈也開始納進周邊地區的表演形式，所謂本土性不復存在，造成「視域」的解體。
- 報章、雜誌、電影這些大眾傳播也拓展了人們的「視域」。某個特定地方的風俗（譬如婚禮前在新娘家門口摔碗砸碟）因為媒體報導，流行到其他地區，習俗不再具備原本的功能，卻以另外的方式保留下來。這種傳承已經脫離原本「地方／家鄉傳承」的意義。
- 鮑興格認為浪漫主義民俗學在收集民俗資料的時候，也傳播復興原本各自屬於不同地區的「文化財富」，但這樣一來（或許有點矛盾地）也廢除了原本「各地區」自己原本獨有的視域。民間生活只能放棄原本的地方範圍，視域變成以「民族國家」為單位的大視域。鮑興格用一種批判性的視角提醒，這種作法最終會造成一種「文化平均」，用一切時代與一切族群的羽毛來裝飾這個文化平均行動。
- 「可支配性」：鮑興格認為，這種一切時代與一切族群的名稱一但變成「文化財富」，名稱與視域脫勾，名稱就退化成一種純粹外在的標籤，「可隨意支配」。（我個人解讀，鮑興格的「可支配性」類似現在所說的「商品化（commodified）」，事物脫離原本獨一無二的脈絡，變成標準化的，互換性很高的消費符號）過去替人，替街道，替空間取名都有其地域性意涵，但現在可以直接用喜歡的流行明星或一切時代和民族的名字。一般人開始只考慮「裝飾和審美」，而不是考慮這些名稱或符號原本的脈絡與意義（想想在身上做漢字紋身卻不知道意義的人，歐化的建案，喬裝日式的包裝宣傳）。童話故事中的地名也失去原有的視域象徵性，變成只是道具。
- 在這個失去脈絡的背景下，異國情調變成一個動力。路易十四的宮廷在凡爾賽宮用中國風格的新年慶典來慶祝現代（十八世紀）的開始。華特．班雅明分析十九世紀偵探小說中的東方情調與殖民地象徵。鮑興格舉了許多文學、哲學作品與歌劇中的例子。但習俗與戲劇中的異國情調也為與他者相遇奠定基礎，譬如爵士樂。
- 「家鄉」：鮑興格提到，過去雖然描繪家鄉的民歌很多，但「家鄉」這個詞在十九世紀之前的歌曲中幾乎沒有出現。家鄉這個詞在德語過去的意思主要是「祖屋」或「農莊地產」。在德國直到十九世紀，歌曲中才越來越多出現「思鄉（Heimweh）」這個詞，並普遍流行傳播開來。他認為是因為視域解體，所以大家才設立起家鄉的佈景。「家鄉」這個概念帶有感傷的特徵，當家鄉被提升到意識層面上，總是具有一種補償性質。（在華語世界，因為儒家「父母在，不遠遊」等等安土重遷概念，似乎對於思鄉的發展會不太一樣。但是根據岡本隆司《中國的形成》指出，宋朝之後因為繼承權破碎，才強化儒家宗法家譜這種家族性的社會架構，在此之前中國的戶籍型態更加流動。）
- 「鄉土教育」：教育學上的家鄉原則也必須放在這個視域解體—空間擴張的背景下來討論。在兒童的生活環境中，這種傳統文化資源幾乎不佔多少份量。從前的民間文化財富現在（指的是本書出版的1960年代）幾乎僅僅作為教育資源才出現在兒童面前。它的價值不是知識的有機拓展，而是傳遞與地域有關的歷史。鮑興格甚至認為，教育機構參與促進了視域的瓦解（或許應該放在國民教育與國語標準化，方言邊緣化的脈絡下討論）。
- 「本土異國情調」：對家鄉的情感主要不是依據現實，而是基於先入為主的俗套。家鄉依戀反而變成一種異國情調，多半的鄉土本土節慶服務於旅遊業。當家鄉的詩情畫意被刻意強調，異國情調與家鄉就彼此靠近了。在民族服飾大賽的時候，這種異國情調就更明顯。這種家鄉使命建立於不真實的激情。
【時間的擴張】
- 鮑興格發現當代出現一個矛盾的時間感。人們或多或少有意識把「當代．當下的東西」與「所有過去的東西」對立。
- 「加速度」：人們的時間體驗量大幅增加，加上技術與「可支配」的文化財富的變化，讓人感覺都市快速變動。都市人的社會生活消融在許多零散的相遇之中。於是單個文化財富被強調，被保護。
- 「歷史化」：矛盾的是，在現代社會的「當代．當下．時尚」當中，其實引用了許多過去歷史知識或過去的元素。如同前面提到空間擴張的時候視域會被打破，所有的符號名稱變成只是「可支配」的一種標籤—文化財富，這種引用過去元素，卻無視於過去時間脈絡的心態與做法，其實也是把歷史元素變成一種「可支配」的標籤—文化財富。事實上人們並不關心這些歷史。當所有時代的東西都被自由運用，人們反而對歷史更不在意了（反正就是很久以前，知道是傳統就好）。
- 歷史化造成了兩個問題：第一個問題是，社會開始認為文化財富顯得高貴，是因為它們擁有漫長的過去，而且我們維護和保存的是這些文化財富的歷史特性。這種心態讓民間文化—文化財富木乃伊化，僵化，並且固定成為某個形式，即使這種形式僅僅屬於某個特定時期。
- 第二個問題是，因為這些民間文化—文化財富屬於歷史形式，所以人們認為他們和當下生活的時尚流行無關。
- 鮑興格覺得這兩種態度都阻礙我們理解當代的民間文化，搖滾和民歌並不是對立的。
- 民間文化一直都有新的東西，並不是到當代才開始有時髦時尚。鮑興格想從這個民間文化的變動與「新」去分析。
- 「三期說」：鮑興格在德國發現一個「三期說」的文化現象。十九世紀的人會復興十五六世紀歌謠覺得這是正統，卻不把父祖輩近一百年的古典當一回事。十六世紀的人研究更古老的日耳曼文化，但對較近一點的中古高地德語時期不感興趣。更關鍵的是，許多人打著「復興與保存傳統文化」的名義，強制規範某個時期的風格才是傳統，宣稱這是連續的傳統，而且讓社會大眾誤解這些是連續的傳統。鮑興格評論說，幾乎所有的傳統主義都認為他的任務與其說是「保留昨天的東西」，不如說是為了更古老的，更有歷史性的，更有根據的東西而「拒絕昨天的東西」。
- 鮑興格認為這種做法讓所謂「傳統」與直接貼近我們上一輩的「過去」脫離關係，這些號稱歷史傳統的事物反而是一種「無時間」「無歷史」。德國十九世紀民俗學者受浪漫主義和盧梭影響，把這些遺留物推廣傳播開來，創造出一種不切實際卻令人舒服的自我美化。如今，單純的民眾常常覺得他們的節慶和習俗是一種「原始」傳統，似乎永恆不變，當成自然現象。這樣的做法產生兩個問題。
- 「文化滯後」：一，從社會階級與物質發展的角度來看，民間文化其實是高雅文化的一種功能，高雅文化雖然也會受民間文化影響，但雅文化可以脫離民間文化。（最明顯的是，我們不需要為「高雅人士」保留「高雅文化」）當我們單純抬舉民間文化與習俗，有時候其實反而是在擴大「文化滯後（culture lag）」的落差。
- 「文化凝固」：二，民間文化原本的演化方式，經常往往是用當時的元素，當時的技術去表演或重述上一輩流傳的故事，因此形式是不停變換的。民間童話的轉述紀錄中，可以發現國王被替換成地主，各種故事中的道具（身份、工具、事件、造型）隨著時代演化，其實有一種「道具替換」的規律，而不是像格林童話那樣「道具凝固」。民間的表現形式一直到十九世紀，都還在試圖讓服裝道具適應自己的時代。反而當代人越來越害怕替換，尤其是在宗教性的表演中。如今，人們盡可能純粹一成不變保留傳統。但在過去，人們是把自己時代的啟示納入傳統並改變傳統。（我可以立刻想到日本浮世繪將歷史人物的畫法替換成江戶風格造型，還有清末民初改良戲曲運動中，用京劇表演方式搬演莎士比亞，梁啟超還用歐洲時事寫京劇的例子）
- 鮑興格認為這種僵化或者缺乏彈性，部分也是因為空間「視域」解體，民間財富的「可支配性」變遷，還有「加速度」造成的反應。「一直在變化的民間文化」被誤解為「已經成熟定型的民間文化」。現在在定義民間文化反而是在嚴格篩選「受約束」的形式。殊不知，沒有受到自我美化或者歷史化影響的區域，才是真正保留所謂民間自然野蠻生長的區域。
- 啟蒙時代開始，人們開始為當前的文化形式尋找歷史依據。上層階級反對的形式得到部份正當性，失去原本功能或不再被理解的習俗也部分得到新的解釋。習俗過去是為了完成某些功能而被實行，但後來卻在某種程度上受到歷史化的影響而被「表演」。歷史被展示成為「美好的古代」，卻放棄了特定歷史時空因素。如今歷史因素指的絕對不是源於某個可以確定的時間並流傳下來的東西，而是正確、中規中矩、一向如此的東西。這種歷史概念可能讓人忽視實際發生的歷史。好＝古＝有歷史有傳統。任何習俗要想被人們當成習俗，就必須擁有某種原型，創造非常古老，悠久的歷史。
- 一般而言，民眾對於具體歷史的概念非常含糊。某些事物被稱為古代，只是因為老一輩人小時候這些現象已經存在。事物原本特定的時空脈絡遭到剝離，鮑興格覺得這和家鄉變成本土異國情調，是一個道理。
【社會的擴張】
- 在中文版前言中，鮑興格提到中國民俗學和人類的的根本前提和發展步驟似乎與歐洲國家非常相似。科學被呼喚著對民族統一有所作為，在強調共同傳統的同時，不要忽視地區傳統的多樣性。過去和現在都必須在它們（地域）的傳統與整體民族國家的價值之間做溝通和調節。
- 直到十八世紀，受教育階層認為「民」首先是粗俗的「群氓」（redis plebs），不值得給予特別重視。但在十八世紀晚期十九世紀早期，出現了對民間文化、童話、民歌、民俗和其他民間傳統的興趣。民間文化的發現伴隨一個馴化的過程。後來「民」這個概念被用來指稱篩除粗俗桀驁不馴的，經過篩選的那部分民間文化。例如萊辛（Lessing）區隔民歌和群氓之歌。
- 在拯救消亡民間文化（主要是農民文化）的過程中，原本博物館關注的都是工業化轉化過程中的農村傳統。但對城市的市民來說，「民」和「民間文化」並不適切。更不要說新興的都市工人無產階級這個新的社會群體。
- 在社會和環境急遽變遷時，對民間文化展示而展出的「美好的舊時光」變成情感的避難所。甚至也讓新的都市無產者在其中找到與自己過去出身地區的紐帶。
- 在公共話語中，「民」也出現新的意義。凡是讓人想起古老村落共同體或傳統群體的東西都被貼上「民間文化」的標籤，即使他們原本屬於完全不同區域或地方特色，但人們把他們視為民族國家的特性。這種染色確保了不同形式的民間文化的存在，保障他們的地位，直到納粹將民間文化做了極端民族主義的提升和種族主義拔高。然而鮑興格認為不論如何保護多樣的民間文化，都不能說有限界定的地域民間文化是全體民眾的文化。
- 單純民眾中的絕大多數都有點遠離傳統文化內容，而且找不到嚴格的民族國家特徵。volkstümlich（民間習俗的，通俗的）這個字在十九世紀的意義轉變就顯示出變化。最初這個字指民族國家的特質，尤其是未受國際教育影響的下層民眾身上體現的思維與生活形式。但現在下層民眾一切喜聞樂見的流行事物都被稱為volkstümlich或populär。
- 在導論中，鮑興格提到並非每一種「民間財富」（民族國家範圍的）都同時是「村落財富」「鄰里財富」（特定地域範圍的）。在比較小的貼近現實的社會單位中，我們看到的是關聯，而不是民眾。
- 貌似統一的文化
- 長久以來，所謂的民間文化其實是社會階級特徵的。隨著「民間文化財富」可支配化，經濟與政治發展廣泛消除某些職業群體與階層的卑下地位，再加上教育、科學、知識、與高雅文化不再是限於特定階層的特權，不分階級的人都能接觸各種表現形式與生活方式，這讓市民、勞工、農民差異縮小，社會階層不明確，慢慢共有比較統一的文化。
- 但社會階層的等級依舊存在，以無意識的隱蔽方式在發揮作用。譬如中層階級例如教師、協會或青年群體受到保護保存的思想魔力感召。他們身在城市，卻企圖保存鄉村的傳統，「推進」文化，與農民的疏遠最明顯。農村青年在參與復興和保護民俗服裝、舞蹈與歌謠的時候，並不代表他們自己農民階層的理想。這在劃分高雅文化與民間文化的時候，會更凸顯出來，讓人質疑文化是否真的統一了。
- 「階層視域」的解體消除的，並非高低之間天然的價值落差，而是安全的社會自我意識。階層視域的解除激化了高低之間的張力。在整個十九世紀，人們試圖把民間文化理解為在很多方面優於高雅文化，並且在任何情況下都自主發展。這種對民間與高雅文化的切割，其實是過去等級制度的社會思想價值體系背景造成的反作用力。
- 「濫情」：但隨著民間文化被提高，民間文化也在稀釋。由於缺乏連接的視域，民間文化一方面因為「道具凝固」失去自我更新的動力，一方面無所挑惕，接收與模仿高雅文化新發展的形式內容，變成一種「媚俗（kitsch）」，濫情的模式。鮑興格引用Hermann Broch的主張：「俗氣之作多半來自我們稱為浪漫派的那種精神姿態。」（本書中文版應該是接續浪漫主義傷春悲秋那種多愁善感的價值基調，把這個詞翻成「感傷」，但是這種誇大戲劇化的浪漫情調，情感浮濫，或許濫情更適合。可以從情感激烈死去活來的通俗連續劇，Ｂ級片，以及流行歌曲中的耍帥裝酷表達看到這種「浪漫化」「俗又有力」的情調。）
- 「美」：在現在這個被保護的民間文化系統中，美學的因素受到格外青睞。主要不是把民間文化做得好或對，而是要塑造得「美」。由於它刻意與高雅文化切割，只能依賴現存道具凝固的組成成分，這也讓民間文化變封閉。
- 階層消解，也間接讓過去屬於特定階層的民間文化成為某個過去時期的遺留物，推動這些民間文化「歷史化」（可以對照時間的擴張造成的「歷史化」現象）。
- 鮑興格非常有意思的提到人們對於俗氣濫情事物的愛好。雖然帶著罪惡感，但是一旦聲明這是俗氣之後，就心安理得享受，容忍，甚至珍愛。
- 與此同時，民間文化中長久以來的「戲仿，惡搞，自嘲，反諷，誤用」這種態度與做法變成一種與濫情相對應的消解的民間力量。它顯示出一般人的敏銳度，但不企圖推翻戲仿的對象。有時候，就只是單純文字語言遊戲。（當代最明顯的代表，就是MEME梗圖了。）
- 可是這種誤用，在過去其實是和階級相關的。當人們不再假定經濟水準與教育水平一致，不再把誤用當成一種嘲弄暴發戶或者嘲弄潛在誤用者的時候，才開始接受這種「不純正」的語言。階層視域和等級秩序的消解，讓這種「戲仿，惡搞，自嘲，反諷，誤用」更自由。而且讓語言出現比過去更多的可能性。社會視域的解體讓誤解不再融入特定人群成為規範或刻板印象。
- 在過去有段時期，上層階級認為民眾應該保持在「適合民眾水準的教育內容和文化內容」。甚至會有知識份子感嘆「可惜這個普遍教育的時代剝奪我們可觀的文盲儲備。」如今看來這種說法像是反諷。在社會階層固定的世界，教育，財產，名份三者兼備才能進入上流社會。新的教育，技術的詞彙與行話，媒體（也是一種技術）都讓單純民眾擁有比過去多更多的詞彙量，這些對於祖傳的方言來說都是外來的，但又不能排除在日常語言之外（想想區塊鏈，元宇宙，或AI）。公立學校其實一邊是在透過國民教育促進古老方言消失，一方面自相矛盾惋惜傳統文化漸漸衰退。
- 擴張之後呢？鮑興格用蕭伯納的劇作「皮革馬利翁（後來歌舞片《窈窕淑女》基於這個改編成電影）」作為一個比喻，呼籲我們更進一步思考：當語言自由，社會視域解體之後，我們應該怎麼做價值判斷。
【我的自問自答】
- 為什麼我對這感興趣，有三個原因：
- 我們身處在科技時代，但當我們討論民間文化的時候，我們好像有點缺少一種語言或理解的框架。説到科技與民間，好像通常會聯想到科技感的電影遊戲之類的流行文化，但這些流行文化與行動設備，隱私監控，元宇宙之類的軟硬體發展，好像中間有個斷層。讀這本書的時候，我一邊先試著學習鮑興格在六零年代建立的現象學—民俗學框架，一邊也試著想回應到我自己的工作，還有我們實際生活的世界。
- 網路時代，客戶體驗越來越被強調，雖然有時候會引用人類學概念，但多半著重在短期功利性的行為，很少討論更基礎的價值觀（「功能理性」，很少談「價值理性」這類的社會基礎）
- 對我來說，民間文化最深刻的底層應該包含著所謂文化傳統，或者有邊界的地域文化認同。這種在全球化之下的在地性，在科技面前常常被抹平。我很希望從鮑興格的書中，建立一個思考這些問題的新角度。
- 我想知道：
- 要用什麼樣的思考框架來討論「科技和民間文化」
- 鮑興格怎麼思考與定義傳統與進步（似乎我們已經有種刻板印象，傳統是那些在一次大戰之前的，過去的習俗遺留）
- 如果鮑興格創造的分析方式，可以讓我們用不一樣的視角解釋傳統，解釋民間，解釋認同。我們可以如何借助於他的分析架構來發展民間文化？在建立文化認同的時候，我們又需要留意哪些課題？
讀完之後，首先是心中好像多了一些感測器。不論是看待所謂傳統儀式、節慶、或者是媒體流行娛樂文化中的文化符號—文化財富，好像會更敏感。
首先當然是對於「被塑造的鄉土」、「本土異國情調」、「歷史因素被去歷史化」、「好＝古＝有歷史有傳統」更加小心了。各種老街古鎮之類的觀光景點，又或者漢服的復興，都是一些值得討論的例子。另外，在玩角色扮演遊戲或者看動漫的時候或許體驗感也很強，畢竟這個領域就是架空歷史，各種神獸與古代文明傳說的大匯串。雖然，玩遊戲看動漫的時候，因為面對的不是自己母國的創作物，所以感覺好像比較沒有那麼有衝擊力。但是如果可以用鮑興格的框架，好像就能夠想像，如果某國的人看到自己的文化被引用，又或者是看到古典故事被重新現代改編的時候，那種奇妙或奇怪的感受是什麼。對於很多創作者與讀者來說，閱讀歷史，確實和接觸奇幻異世界的感受有相似之處吧。但如果我們切換視角，思考可以怎麼有效與歷史對話的話，我會想到自己一直很喜歡看各國導演用現代化的詮釋重新呈現莎士比亞（一種「道具替換」的極佳案例）。當我們重新面對花木蘭、西遊記或者原住民故事，我們是否可以運用道具替換的視角和膽識去找到當代連結，而不是將歷史因素去歷史化呢？（譬如說，用更接近當代譬如清朝末年參加革命軍，又或者在經濟下行背景之下放棄白領去幫忙父親做社工拍花木蘭，而不是塑造一個虛假的古中國拍花木蘭）
面對民族國家的國民教育，文化遺產保存，集體儀式，又或者是觀光景點。現在看到這些文化財富，好像也可以把它們先區分成「雅文化」脈絡與「民間文化」脈絡，用兩種視角來分析。
傳統「視域」在空間，時間還有社會維度的消解，以及「文化財富」的可支配性標籤化，這些都已成事實。鮑興格寫作原本對話的對象，應該還是研究「傳統文化」的圈子。民俗學既有的思考框架把「民間文化」僵化，定型。鮑興格試著打破它，加入一些「新視角」。簡單整理的話，他提出了幾種民間文化的力量：
- 「回歸 Regression」與「巫術充電 charged with magic」的力量：知識創造並不一定滿足人類所有心理需求。
- 「打交道 Familiar contact (Umgang)」的力量：人類透過命名與指涉的方式掌握日常環境，與環境合為一體。
- 「道具替換 Requisite shift (Requisitenverschebung)」的力量：人們把自己時代的啟示納入傳統並改變傳統。
- 「戲仿，惡搞，自嘲，反諷，誤用」的力量：尤其是語彙的擴張與誤用的自由。
- 技術（暫時）與宗教（永恆）的對立與張力，也能帶來很多提醒和靈感。
當我們面對新的科技現象，或許都可以先套用回這幾種力量來觀察，民間是怎麼回應與反應的。因為了解「大眾文化」與「民間文化」是怎麼透過技術融合，所以好像可以先放下先入為主的成見，不帶預設去觀察。不假定一般標準或什麼才是正常。我們也可以反過來運用這幾種民間文化的力量來進行聯想，當成刺激自己做推測設計的催化劑。
從鮑興格的框架來看，民俗學、人類學和民族學等學科抓住古老傳統，進行博物館收集這種任務沒有過時。但跳脫對於文化歷史的懷念，面對傳統與創新的相互衝突和制約，可以帶來新的理論思考視角。從這角度來看，傳統還是傳統，但是必須留意不要變成「本土異國情調」或「歷史因素被去歷史化」。傳統也不是理所當然等於好。從動態的角度來看民間文化，也不一定什麼都是進步，有可能陷入濫情與媚俗，只看表面的「美」。就我自己看，第一步是運用他的幾種力量，去觀察本質的民間力量。第二步是想像可以怎麼運用這些力量推動變化，不停留在僵化或可支配化的階段。這樣或許我們就可以比較積極找到方向。
最後談談地域文化認同，還有文化傳統。既然視域都瓦解了，感覺要刻意建立認同也更加困難了。但是，試著在現實的時空社會處境下，界定「個人的」新的視域，似乎也並非全無可能。我想，認同的對象，可能不一定要是特定的某個僵化的時代或族群。有這樣的跳脫的觀點，當我們發展所謂民間文化的時候，也更不會陷入「被塑造的鄉土」或「本土異國情調」的刻板印象。可能我還沒有能夠真的把握的，是應該要談什麼部分的歷史。歷史學科本身的演變也很劇烈，視角也比過去多元許多，如果從地域文化的角度看歷史，從歷史的角度來看，我們可以有季風帶的視域，可以有性別與權力演變的視域，可以有海洋文化流動的視域，有人類演化與語系散佈拓展的視域。從這樣的視角看，除了民族國家的歷史之外，還有更廣闊的世界可以探索。
鮑興格原書寫於1961年，新自由主義還沒出現，全球化也很初階，更沒有網路文化。在這個脈絡之下，觀察鮑興格的論述，好像可以發現一些他未能觸及的話題。
一、或許鮑興格對話的對象是傳統意義上的民俗學，所以他並沒有去質疑或從更後設的視角去討論為什麼技術會演變。民間文化是否也在促進技術變化與發展。在鮑興格的年代，似乎還是假定大多數民間文化是從屬於雅文化之下。譬如他提到「文化滯後」的時候說從社會階級與物質發展的角度來看，民間文化其實是高雅文化的一種功能。不過，當代我們已經有大眾思想史的新工具與視角，討論民間文化的時候，或許也有可能觀察到，民間文化平行推進自己的技術發展時，不能簡單只用高雅文化的從屬來概括（譬如因為新鮮蔬菜短缺，加上食物保存需求發展出的各種泡菜醃漬技術以及牽連演化的飲食習慣）。
二、此外，鮑興格認為社會現狀—文化形式—文化財富，之間存在相互影響。鮑興格在導論說現代民俗學要研究的是「特定的文化財富」在「特定社會基礎」生成出來的「精神互動的特殊形式」。為了仔細分析「技術」是怎麼創造「物」「新的社會現實」和「精神現實」，他用二三四章，分別從空間，時間，和社會做分析。感覺文化形式和文化財富是比較被動發展出來的成果，而沒有反過來推動改變社會現狀的力量。如今雅俗的界線如同社會視域的消除一樣更加淡化，俗的網路現象可能成為新聞主題（譬如川普和馬斯克的twitter），抖音youtuber也可能比音樂廳更有影響力創造新的視域。這些可能都是鮑興格當時尚未遭遇的新常態。
2023/4/8補記：
三、鮑興格是在「民族國家的範圍內」討論這些議題，並沒有想到因為全球化的關係，「傳統」成為一種區隔你我，建立認同的工具。或許因為在序言中，鮑興格提到德國對於納粹時期對於「民族」內含一種「國民主義／國家主義」的警惕，所以他沒有在這部分下功夫。但現在技術的流通跨越國界，也讓視域解體變成一個跨國的國際現象。就當代認同來說，台灣在尋找主體性的過程中遇到的是可能不適合再用鮑興格批判過的老式的「道具凝固」「歷史化」這種方式來建立傳統。畢竟語言和傳統漢人文化的積累和當代已經有一定的落差，要對對於不同多元族群深入學習了解，也有其極限，可能陷入「本土異國情調」或者「鄉土教育」的陷阱。個人暫時的反思，應該是要建立新的視域，譬如南島，或者季風文化，海洋華人這樣的系統來尋找傳統的基礎。
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